送浮屠文畅师序

文章先列出两种名实不符的人，一种是儒名而墨行，一种是墨名而儒行。然后，引扬子云的话表明自己对这两种人的态度。“在门墙则挥之，在夷狄则进之。”有的人身在夷狄，不知圣人之道，而又心向往之，对于这种人，则应该进而导之。这段文字看似闲笔，其实是在为文畅师开脱，为向他进圣人之道张目。
第二段转到文畅师，硬把一顶“喜文章”的帽子戴在他头上。理由是，文畅每次出行，“必请于搢绅先生，以求咏歌其所志。”这次“将行东南”，又得达官文人“叙诗累百余篇”。作者怕这顶帽子戴得不稳，又反问一句：“非至笃好，其何能致多如是邪！”这样就戴得严严契实了。佛教本不重语言文字，也不讲求立言。文畅师既喜文章，这就与佛行有异，而是一种儒行。既有儒行，就应当明儒道。文畅身在佛门，佛教来于夷狄，因此他可能不知儒道，也可能拘于佛法而未入儒道。不管是哪种情况，都应当按第一段提出的原则向他进行开导。写到这里，作者把笔锋转向那百余篇“叙诗”。在那些为文畅送行的“叙诗”中，竟然都是“学浮屠之说”为其护法，而没有“以圣人之道”进行开导的。因此，由作者来开导一番就更有必要了。但作者却不马上开导，而提笔来，写文畅师如何羡慕“吾君臣父子之懿，文物事为之盛”，只是“拘其法而未能入”。又用“懿”“盛”二字，将圣人之道赞扬一回，似乎这个文畅师正在眼巴巴地等待着他的说教。可他还是不急于说出，只就“宜当”“不当”表明自己的意见。经过这一番腾挪蓄势，文章大有斩关过隘的气派。
第三段正面宣讲圣人之道。由于经过上文的蓄势，这里又以“民之初生”突接，故文势有如万匹瀑布，凌空飞泻。这段文字着眼在“为”“传”二字。圣人立教，以仁义为本，使人们“知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏”，以区别于禽兽夷狄。圣人立教，以礼乐刑政施于天下，使社会安定，人们“体安而气平”，万物各得其宜。所以圣人之道是有为之道。圣人之道，源于中国，由来久远，代代相传，“书之于策，中国之人世守之。”又是有传之道。文章盛赞儒家的圣人之道，处处暗含对佛教的贬斥。因为佛教主张弃君臣，去父子，是对“亲亲而尊尊”的反动；佛徒不事生产，出家即断绝与亲属的伦理关系，是破坏了“生者养而死者藏”；佛教主张“明心见性”，置天下国家于不顾，是灭其天常，等等。总之，是无为之教，是将人混同于禽兽夷狄之教。佛本夷狄之人，佛教为夷狄之法，在中国无根无源，纵然泛滥于一时，亦不得谓之“传”。“今浮屠者，孰为而孰传之邪！”在作者看来，佛教无为无传，就是无道，无道即与禽兽夷狄无异。作者就此带住，推开浮屠不论，只泛泛地将人类和禽兽作一对比。禽兽容易罹害，是因为不知道，弱肉强食的缘故；人知道，所以得以安居而粒食。道是圣人所立，人的这份福祉来自圣人，却为包括浮屠在内的所有的人享受。“宁可不知其所自邪？”话虽婉转，实际上是指斥佛教之徒沐圣人之恩而背忘了圣人之道。
最后一段，就上文“不知”二字翻出议论，将上文一一作收。“不知者”和“知而不为者”回应第一段，隐隐然为文畅师开脱。“悦乎故不能即乎新”二句，应前“拘其法而未能入”，以见得上述文字并非骂文畅师，而只是鼓励他弃弱图强，改故从新。“不仁”“不信”，则是针对那“累百余篇”叙诗，将自己“宜当”“不当”的主张作一收缴。这段连用五个带“也”字的判断句，斩钉截铁，势如破竹，又层层推进，显得摇曳多姿。最后把柳君之请，浮屠喜文章映照前文作结，总显得上面一番议论，不是要将文畅师骂倒。